sexta-feira, 24 de fevereiro de 2012

Qualidade Espiritual e Sanação





Qualidade Espiritual e Sanação 

A abordagem epistemológica[1] do ser humano, pelo menos nosso contexto ocidental, assistiu a uma substituição sucessiva de diversos modelos compreensivos da realidade, que foram dominando em cada contexto histórico-cultural.
E nem sempre, estamos em crer, estas transições foram ou são pacíficas e bem entendidas. Nem sempre a tradição, como processo normal de gerar e comunicar cultura, é valorizada corretamente e de modo construtivo, para a compreensão do ser humano.
Esta visão crítica da tradição tem as suas raízes bem antigas. Começou quando, na Grécia, se passou do mythos para o logos[2], dando origem à sucessão de diversos modelos reflexivos[3]. Do contexto grego-romano chegou-nos o homo politicus onde a polis é o horizonte de referência para a qual se orientava a ética[4], a religião[5] e o conhecimento[6].
A este sucedeu-se o homo religiousus medieval. Embora se trate de uma religiosidade percebida mais em contexto social que individual, procurava-se que a cidade terrena fosse um espelho, ainda que pálido, da Civitate Dei.
Com o advento da modernidade ­surgiu o homo sapiens, ainda que em tensão com o homo faber. O homo sapiens é entendido «no sentido racionalista, ou seja, como metáfora para o domínio da razão humana sobre todo o real. Neste sentido, encontra-se presente tanto na sua versão de ciência empírica como a de idealismo absoluto. Também aqui não se esqueceu a dimensão política, mas agora colocada ao serviço da razão universal e, em simultâneo, subjetiva»[7].
Do homo faber, do progresso industrial e tecnológico, emerge o homo communicans, o homo videns e, por último, o homo virtual. Em que o real nem sempre é físico — nas quatro dimensões do real físico — antes existe nos espaços virtuais gerados e subsistentes na interação das novas tecnologias electrónicas, onde só a ilusão do tempo e do espaço, ou melhor, da sua anulação parecem importar, ficando-se apenas pela representação virtual. Não já do real físico, mas do real abstrato e fabricável.
Neste contexto da modernidade, o homo scientificus do positivismo é um dos exemplos mais claros desta redução, simultaneamente, idealista e empirista da antropologia.
Mas a modernidade, com as suas tendências monolíticas e reducionistas, gerou uma crise, dando origem à pós-modernidade. E esta, entre outras coisas, põe em relevo aquilo que na modernidade esteve em falta: o ser humano não se pode definir univocamente, antes precisa de ser visto em diversas dimensões, todas elas imprescindíveis para a compreensão antropológica. Não de forma justaposta, mas integrada e relacionada.
Mas há uma visão fundamental, que antecede e torna possível todas as outras — e aqui somos muito devedores à reflexão de João Duque —  que é a do homo credens. João Duque, na sua obra, faz convergir a partir daqui, de forma orgânica e equilibrada, todas as dimensões do ser humano, em ordem a uma antropologia[8] integral. E supera todo tipo de dualismos, dando resposta às posições filosóficas da pós-modernidade. Pelo menos as mais significativas.

Tradição

Nos tempos que correm, fortemente influenciados pela modernidade já superada, as tradições são postas em causa, pois crê-se que com o progresso científico-técnico o ser humano, recorrendo apenas à razão, pode encontrar em si, e de forma autónoma, a totalidade das suas motivações e, por isso, todo o conhecimento. Mas isto, que é um preconceito contra a tradição, redunda na negação daquilo que quer afirmar: não há lugar à verdade, mas sim à ideologia, com a consequente perda de liberdade e a desumanização[9].
O saber em si não é o que acontece primeiro, nem o fundamento último de tudo, pois o saber da possibilidade de saber, que o mundo existe e habitamos nele, que a linguagem me permite interagir no e com o mundo e falar a outros deste mundo, não se sabe nem se demonstra, antes crê-se. O que implica que, antes de qualquer operação de interação e conhecimento, o ser humano recebe uma linguagem, sobretudo da sua cultura e do seu contexto, que lhe oferece uma estrutura possibilitadora de tudo o demais. O ‘pensar’ absolutamente subjetivo, sem recurso a nada exterior, não é possível.
Wittgenstein refere o “leito da fé” para significar tudo o que precede o indivíduo e que o sujeito terá que acolher, como condição de possibilidade da sua mesma subjetividade. Ou seja,  em termos epistemológicos, o crer antecede o saber e o fazer. A confiança pessoais e a linguagem cultural são, então, a condição imprescindível para que o ser humano seja que é, tenha um sentido, um percurso vital. Claro que somos livres: podemos rejeitar, transformar, assimilar e transmitir criativamente o que recebemos, mas só se primeiro acolhermos. A dinâmica da construção da identidade própria implica todas as dimensões do ser humano, onde a dimensão crente — que acolhe o dom oferecido — é a mais ampla, originária e fundamental[10].
A transmissão de verdades mais não é que o reconhecimento de que o ser humano é um «ser da tradição»[11], sendo esta constitutiva da cultura humana, na medida em que acolhe, transmite, destrói e cria novas tradições, ou melhor, reorganiza e faz evoluir a tradição. Aqui ressalta a linguagem, ou linguagens, como elemento de destaque, porque é ela que permite a transmissão. A linguagem é, então, em simultâneo, meio de transmissão cultural e elemento constitutivo da tradição. Esta, por seu turno, dá resposta cultural a duas limitações do ser humano: a finitude e a necessidade de não se começar sempre do início, mas de assumir e acolher as descobertas precedentes para, sobre elas, construir e elaborar novas conquistas. A linguagem permite que se realizem processos de transmissão, de sanação, onde é entregue ao indivíduo algo que o transcende no tempo e no espaço, e que ele acolhe, fazendo-o seu, para, por seu turno, na medida em que acolhe, transmitir. É neste quadro conceptual que entendemos a tradição como transmissão e, por isso, sobreposto conceptualmente a sanação, já que o entregar e receber não é um ato de alguém sobre alguém, mas uma interação de, pelo menos, dois sujeitos, que ativamente se empenham no mesmo processo.  É um processo comunitário, em ordem a uma libertação total do indivíduo, por isso, sanante.
As verdadeiras tradições assumem um processo libertador e orientador, já que «diante de uma multidão de possibilidades de perceber, pensar e agir que pode paralisar o homem, coloca-lhe à disposição determinados modelos ou “guiding patterns” de perceber, pensar e agir»[12], bem como um ambiente comunitário gerador de instâncias de controle e garantes da tradição normativa, num determinado contexto cultural. Este processo é evolutivo porque constituído, em simultâneo, pelos transmissores e pelos receptores que, posteriormente, se assumem também como transmissores, fazendo de cada sujeito, em simultâneo, curador e curado.
Este processo afeta a personalidade, pois o facto de um indivíduo estar numa determinada comunidade fundada na tradição, e de esta o influenciar, significa duas coisas[13]: que a tradição possibilita o desenvolvimento da individualidade e que pode também atrofiar o desenvolvimento livre. A tradição, como «destino e desafio»[14], postula a assimilação livre e inteligente da tradição, com a consequente atitude crítica, pois a assimilação pessoal é sempre interpretação. Esta resulta da interação daquilo que é transmitido, ou ensinado, com as experiências pessoais, o que sintetiza a possibilidade de continuidade da transmissão e a sua inovação. Razão pela qual há sempre latente uma certa conflitualidade nestes processos. 
O pensar saudável tem, agora, que assumir este facto, integrá-lo. A reflexão que se segue “poderá mostrar que eles [os diversos modelos], sendo embora antagonistas, são talvez complementares; [...] que eles são susceptíveis, por conseguinte, de serem integrados sem, para tanto, entrarem em conflito mutuamente devastador e mortífero; que eles são capazes de funcionar, num verdadeiro ritmo histórico, uns como lastro, que dá estabilidade ao navio, outros como motor que o faz andar; que eles constituem campo de jogo passível de regras objectivas, de tipo racional e de relação” [15]. Por último — continua Manuel Antunes —, “a terceira tarefa [depois de destruir e assumir] decorrerá, lógica e fácil: superar. Superar a estreiteza do esquematismo pessoal, superar a estreiteza de todos os esquematismos em geral. Aceitando que a inteligência seja medida pelo real sem excluir o possível. Recusando entregá-la, de mãos e pés atados, ao caprichismo do desejo e às palpitações do irracional. Abrindo àquilo que a funda, justifica a vida e dá sentido à História”[16]. A confiança pessoal e a linguagem cultural são o solo natural que possibilita que cada pessoa seja quem é, no seu percurso vital.
E é este um dos maiores contributos que a crítica da pós-modernidade sobre a modernidade nos pode dar: um indivíduo totalmente autónomo, fechado sobre a sua razão, não existe, é uma ilusão. Mas também não podemos ficar encerrados na radical imanência  do horizonte último de toda a crença.
A transcendência liberta-nos e faz com que cada cultura particular seja criadora e libertadora de todo o sentido. A possibilidade de sermos interpelados de forma absoluta, com a constituição de uma certeza fundamental, ou uma base sobre a qual se possa construir todas as outras dimensões, é posta de parte pela maioria dos pensadores da pós-modernidade. É certo que a transcendência, porque transcende, só pode ser apreendida por cada pessoa no aqui e agora da sua história, por isso limitado e incompleto. Mas é parte integrante do homo credens a aceitação dessa finitude, que nos determina como seres de acolhimento e não como donos e senhores da realidade.
Assim, a pós-modernidade abriu-nos a possibilidade de voltar a pensar a pertinência originária do crer, mas ficou com o caminho incompleto, na medida em que reduziu a produção de sentido à imanência do mundo, encerrando-se na mera realidade do ser humano. Não considerou, esqueceu, a dimensão escatológica do crer, que a nosso ver, é a dimensão mais determinante.
O crer inaugura uma dimensão excessiva em relação à produção de sentido. Na dinâmica do crer, o sentido, mais do que produzido, é acolhido.
O crente, na sua acepção mais genérica, é todo aquele que reconhece, contempla, se espanta e aceita este estatuto de “ser mistério”, a ontologia de “ser dado”. Aceita que o dom originário, embora compreendida e aceite no seu âmago e nas suas consequências, nunca será totalmente captada e dominada pelos saberes humanos, quer pela ciência quer pela práxis: apenas poderá ser acolhido pelo homo credens como algo imerecido, e ao mesmo tempo excessivo em relação a tudo o que sabe e faz.
O ser humano crente é o que sabe como crente, sabe o mundo e o sentido de forma crente, por isso age como crente. O crente sabe-se e sabe o mundo como crente quando se aceita e aceita o mundo como originados e não como origem e fim em si mesmos, por isso o saber do crente é um saber de esperança. E porque se descobre e acolhe como dom gratuito, dá-se aos demais de forma gratuita, com fundamento fora de si — no Outro — pelo que o saber crente gera a ação caritativa.

Pelo que até aqui vimos, podemos considerar que o homo credens é a dimensão basilar de uma compreensão assertiva do ser humano, e a crença — a espiritualidade —  não pode ser considerada, como o tem sido até aqui, como uma dimensão ao lado das outras, muitas vezes ‘arrumada’ na esfera do religioso. Já não faz sentido a compreensão antropológica setorizada nas diversas dimensões do ser humano. Podemos fazer esse exercício de compreensão de forma académica, mas só para facilitar a reflexão e a linguagem, nunca como modelo capaz de dizer e compreender o ser humano.

No processo crente precisamos, por fim, de integrar a hermenêutica[17] — que situa o crer numa tradição, numa cultura e na finitude do processo histórico-cultural do ser humano; e a metafísica — que não limite o crer ao horizonte cultural, antes o percebe em relação com o excesso que o habita por dentro.
Só assim nesta recepção é que nos realizamos como seres livres, que recebemos o dom como sentido e o atualizamos no modo de crer, porque sabemos, agimos e esperamos para além do aqui e agora.

Consciência histórica

É aqui que o facto de sermos devedores de uma tradição, a Hospitalidade, nos torna responsáveis — capazes de responder por nós e pelo que de nós depende — e capazes de pensar e agir sobre o novo, criando novidade. Não, já, presos a meros dados empíricos, mas com eles refletir, ver outras possibilidades, e fazer emergir novos significados que nos são dados pela interação do hoje com a história, assumindo o passado e perspetivando o futuro. Um futuro que seja mais saudável, mais humano e, por isso, pleno.
É neste quadro que consideramos que a Hospitalidade aporta algo de único no campo da assistência sanitária, desde logo pelo modelo referencial que preconiza. Mais, na medida em que este modelo for acolhido e implementado, iremos possibilitar a transmissão da sanação àqueles que connosco contactarem. Mais, na medida em que formos instrumentos de sanação, nós próprios ficaremos mais curados.

Hospitalidade e Nova Evangelização

E aqui emerge uma luz essencial no contexto eclesial que vivemos, o da nova evangelização, que de nova só tem o nome porque é fazer aquilo que sempre se fez, e que Cristo nos mostrou e em Si realizou: anunciar a Boa Nova, curar os que sofrem e dar vida em abundância.
Pois Deus, numa relação de amor salvífico com o homem, sai do Seu mistério, revelando-se. A pessoa, convertendo-se, responde com a fé à verdade transformadora. Por isso, continua a ser tarefa prioritária da sanação dizer, hoje, a Revelação.
A Palavra de Deus apresenta-se, no Antigo Testamento, sob muitos aspetos, mas mantém a característica de ser uma palavra que, simultaneamente, revela e esconde: não se deixa reduzir a simples significados verbais. No Novo Testamento, esvai-se a diferença de níveis de comunicação entre Deus e o homem, provenientes das diferentes naturezas.
«Sabendo Jesus que chegara a Sua hora de passar deste mundo para o Pai, Ele que amara os Seus que estavam no mundo, levou até ao extremo o Seu amor por Eles»(Jo 13, 1). E o auge da doação: a palavra articulada faz-se palavra imolada. Na Cruz, Jesus Cristo mostra o amor de Deus aos homens; a palavra de Deus esgota-se até ao silêncio. A hora da morte e do silêncio é a suprema expressão do amor oferecido à humanidade. Aquilo que na comunicação divina é incomunicável diz-se agora com os braços estendidos e o corpo dilacerado.
No acontecimento ressurreição — onde a humanidade de Cristo se torna veículo para a expressão e manifestação da Sua divindade —, Cristo ratifica-se como código e como chave interpretativa do código que permite penetrar a mensagem divina sem equívocos.
À luz deste acontecimento, a relação entre o homem e Deus é, pois, reflexo do diálogo trinitário, gerador de comunhão amorosa, na qual o homem é chamado a participar. Apesar da dificuldade do cidadão hodierno — fechado sobre si e incapaz de se situar perante o dom —, é preciso continuar a anunciar o Deus que se fez homem e que diviniza a humanidade pela comunicação do seu ser pessoal.
Anunciar Deus de forma sanante leva a descobrir, em conjunto com os vários saberes, outros métodos de comunicar, que integrem a fé e evitem o absurdo. Processo capaz de ser realizado por aqueles que falam como se vissem o invisível, sempre em busca de novos métodos de contar a verdade, marcados sempre pelo imprevisível.
Nesta dinâmica, cada um «acabará por sentir, no mais íntimo da sua humanidade, o apelo duma Proposta transcendente, que foi por vezes rejeitada enquanto expressa em paradigmas ultrapassados, mas que surge agora, nova e disponível, para a reinvenção do futuro»[18]. De um futuro com um Deus tão transcendente que não se deixa reduzir a simples verbalizações que aprisionam, mas tão próximo que chama cada pessoa, do âmago de cada cultura, a uma sanação libertadora: oferecendo-lhe o sentido, como dom.

Sentido

É relativamente recente, na história do pensamento, a abordagem do problema do sentido como uma questão separada. A normalidade era considerar que a referência sobre o ser implicava, necessariamente, a referência ao sentido. Na metafísica clássica, o que se considerava ser era o que por sua vez possuía sentido, de tal modo que o ser e sentido deste equivaliam aproximadamente à mesma coisa.
Mas atualmente, a questão do sentido une todas as pessoas; é a profunda inquietação sobre o sentido da vida, em que toda a Humanidade está unida. A interrogação sobre a condição humana revela o homem como uma interrogação para si mesmo.
Perante o sofrimento, de que a morte é o maior expoente, e o problema do antes e do depois, não se pode deixar de colocar a questão do sentido. E quando a sede de sentido se agudiza, pode chegar-se ao desespero, ao suicídio como expressão máxima da falta de saúde, de ausência de sanação.

A postura que reconhece o homem sedento de absoluto, que não se realiza por esta vida, sem contudo negar a possibilidade de vir a realizar-se. Perante a morte, a radicalidade do problema humano faz emergir na consciência a aspiração que habita o homem: realizar-se infinitamente. «Queria era sentir-me ligado a um destino extrabiológico, a uma vida que não acabasse com a última pancada do coração»[19], escreve Miguel Torga.
A partir da morte pode reconhecer-se, também, a impotência do homem para construir sozinho a sua realização. «O homem é um animal compartilhante. Necessita de sentir as pancadas do coração sincronizadas com as doutros corações, mesmo que sejam corações oceânicos, insensíveis a mágoas de gente. Embora oco de sentido, o rufar dos tambores ajuda a caminhar. Era um parceiro de vida que eu precisava agora, oco tambor que fosse, com o qual acertasse o passo da inquietação»[20]. É aqui se abrem duas hipóteses: ou o homem reconhece que a vida terrena — projeto e aspiração a ser mais — tem sentido e abre a possibilidade da esperança de um futuro transcendente; ou aceita que a vida não tem sentido e é o desespero total.
A descoberta do sentido para a vida, integrando o sentido do sofrimento, revela a precariedade e a finitude de uma vida sobre a qual assenta o desejo de absoluto que se espera. É a descoberta da liberdade ansiada, aquela que se tem devido a uma liberdade transcendente. O desejo de liberdade infinita do homem dá lugar à descoberta da condição de possibilidade da liberdade humana: Deus. A realização humana surge a partir do ser pessoa, da relação.
Mas o sentido é um dom, oferecido pelo mistério do Verbo encarnado. «Na realidade, o mistério do homem só no mistério do Verbo encarnado se esclarece verdadeiramente. [...] Cristo, novo Adão, na própria revelação do mistério do Pai e do seu amor, revela o homem a si mesmo e descobre-lhe a vocação sublime»[21]. O mistério do homem revela-se através do mistério de Cristo, chamado a participar da sua filiação. Quando o homem descobre que é amado pelo Pai, em Cristo e através do Espírito, revela-se a si mesmo, descobre a grandeza de ser objecto da benignidade divina, receptor do amor do Pai revelado em Cristo. O mistério trinitário é o único capaz de realizar o homem, é o “mistério iluminador” do sentido. A expressão desse mistério faz-se pela vivência da comunhão, onde o ser «não sem os outros» (Michael de Certaux) impele para a solidariedade e para o diálogo. Miguel Torga escreve que «a Bíblia, o livro dos livros, nos ensina que não há homem sem homem, e que o próprio Cristo teve, a caminho do Calvário, a fortuna dum cireneu para o aliviar do peso da cruz (a dor incurável da solidão). Para mim, pelo menos — continua Torga —, feito dum barro tão frágil e vulnerável, que necessito de ser amado durante a vida e acalentar a esperança de continuar a sê-lo depois da morte»[22].
Jesus Cristo, através da sua vida e pregação, é o mediador do sentido, o único intérprete dos problemas humanos. Em Cristo, o homem pode compreender, realizar e superar-se continuamente.
O homem, em Jesus Cristo, pode ver, por fim, realizada a sua identidade. O ser insaciado sacia-se. A essência e a existência humanas têm um espaço de convergência e realização: Jesus Cristo.

Síntese:

Preconizar um modelo assistencial denominado holístico permite pensar o ser humano sem estreiteza de horizontes. Mais, a assunção de uma antropologia não encerrada apena na e pela razão abre a possibilidade de a pessoa ser mais — é também aquilo que acolhe —, e de dar mais do que tem — dá aquilo que recebeu e incorporou na sua existência, lhe deu sentido.
A sanação, como conceito teológico basilar para compreender a missão da Hospitalidade, não só permite, como obriga, a que exista uma prática antropológica equilibrada, digamos sanada, para que a hospitalidade seja sanante, para curadores e curados!


[1] A epistemologia estuda a origem, a estrutura, os métodos e a validade do conhecimento, pelo que também é conhecida como “Teoria do Conhecimento”. É o estudo crítico dos princípios, hipóteses e resultados das diferentes ciências, procurando determinar-lhes a origem lógica, o valor e o alcance objetivo [Cf. Academia de Ciências de Lisboa, Dicionário da Língua portuguesa contemporânea, Lisboa 2001].
[2] Cf. Pottmeyer, Hermann, “Tradição”, in LATOURELLE, R.; FISICHELLA, R., Dicionário de Teologia Fundamental, ed. Vozes, Petrópolis 1994, 1015.
[3] Seguimos muito de perto o pensamento do teólogo João Duque. Cf.  Duque, João, “Evangelização e mutação cultural. Apologia da cultura táctil”, Theologica, 36 (2001) 1, p. 15-36; Idem, “O conflito das linguagen”, Theologica, 42 (2007) 1, p. 39-52; Idem, “Textos e identidades”, Theologica, 38 (2003) 1, p. 17-31; Idem, Cultura contemporânea e cristianismo, ed. Universidade Católica Portuguesa, Lisboa 2004; Idem, Dizer Deus na pós-modernidade, ed. Universidade Católica Portuguesa/Alcalá, Lisboa 2003; Idem, Homo Credens. Para uma Teologia da Fé, ed. Universidade Católica Portuguesa, Lisboa 2002; Idem, O excesso do dom, ed. Universidade Católica Portuguesa/Alcalá, Lisboa 2004; Idem, “O acesso a Jesus num contexto de disseminação do crer”, Didaskalia 36 (2006) 2, p. 151-162;  Idem, “Para uma estética da fé cristã na modernidade tardia”, Didaskalia 35 (2005) 1-2, p. 617-632; Idem, “Texto, identidade e alteridade”, Didaskalia 33 (2003) 1-2, p. 365-381; Idem, a transparência do conceito. Estudo para uma metafísica teológica, ed. Didaskália, Lisboa 2010.
[4] Ética entendida como conjunto de princípios morais e de conduta pelos quais se rege o indivíduo na sua vida ou no desempenho de uma profissão ou atividade [Cf. Academia de Ciências de Lisboa, Dicionário da Língua portuguesa contemporânea, Lisboa 2001].
[5] Religião: sistema estruturado de doutrinas, crenças, regras e práticas de uma determinada comunidade de pessoas que instituem um determinado tipo de relação com o puder superior, sobre-humano [Cf. Academia de Ciências de Lisboa, Dicionário da Língua portuguesa contemporânea, Lisboa 2001].
[6] O conhecimento é a formação de uma ideia, de uma noção da existência, da natureza, do valor de alguém ou de alguma coisa [Cf. Academia de Ciências de Lisboa, Dicionário da Língua portuguesa contemporânea, Lisboa 2001].
[7] Duque, João, “Homo credens. Para una teología de la fe”, in AA.VV., Antropología y fe Cristiana, ed. Instituto Teologico Compostelano, Santiago de Compostela 2003, 223.
[8] Antropologia é a ciência que estuda o homem, a sua origem e evolução, os seus caracteres físicos ou psíquicos, as suas tendências sociais, as suas relações com o meio ambiente e que se ocupa igualmente das sociedades humanas e das práticas e produções socialmente adquiridas e transmitidas  [Cf. Academia de Ciências de Lisboa, Dicionário da Língua portuguesa contemporânea, Lisboa 2001].
[9] Cf. Pottmeyer, Hermann J., “Tradição”, 1015.
[10] As ideias que expressamos neste texto acerca do homo credens são retiradas de Duque, João, Homo Credens. Para uma Teologia da Fé, ed. Universidade Católica Portuguesa, Lisboa 2002 e do resumo desta obra que o Autor publicou em Duque, João, “Homo credens. Para uma teologia de la fe”, in AA.VV., Antropología y fe Cristiana, ed. Instituto Teologico Compostelano, Santiago de Compostela 2003, 223-236.
[11] Pottmeyer, Hermann J., “Tradição”, 1015.
[12] Ibidem, 1016.
[13] Cf. Ibidem.
[14] Ibidem.
[15] Antunes, Manuel — Acertar a mentalidade, ed. Verbo, Lisboa 1972, 101.
[16] Ibidem, 102.
[17] A hermenêutica estuda a teoria da interpretação, que pode referir-se tanto à arte da interpretação ou à teoria e treino de interpretação. Engloba não somente textos escritos, mas também tudo que há no processo interpretativo. Isso inclui formas verbais e não-verbais de comunicação, assim como aspetos que afetam a comunicação, como preposições, pressupostos, o significado e a filosofia da linguagem e a semiótica.
[18] ARCHER, Luís, “Fé experiencial e tecnologismo do futuro”, in AA.VV. — Fé e Cultura para o ano 2000, ed. Communio, Lisboa 1995, 94.
[19] Torga, Miguel, Diário I, ed. Autor, Coimbra 1941, 27.
[20] Ibidem, Diário IX, ed. Autor, Coimbra 1977, 76-77.
[21] GS 22.
[22] Torga, Miguel, Diário XVI, ed. Autor, Coimbra 1993, 93.

quarta-feira, 1 de fevereiro de 2012

A linguagem analógica: o seu contributo à Teologia


A dimensão do mistério, sempre presente na experiência religiosa, agudiza-se quando tentamos falar sobre ela. Não poucas vezes faltam-nos as palavras para nos expressarmos e transmitirmos as nossas experiências. Perante esta dificuldade, Wittgenstein defende que o que não se pode dizer com clareza deve ficar reduzido ao silêncio. Cairíamos então num ateismo semântico.
Para tentar solucionar esta dificuldade vamos, neste trabalho, lançar mão da analogia e ver o contributo que ela pode dar à Teologia.

I. A METÁFORA
O homem é, por si, um ser sociável. Precisa dos semelhantes para se realizar. Para entrar em contacto com eles usa a linguagem, a fim de comunicar as suas experiências. Mas o universo das experiências "leva-nos à beira do mistério último não susceptível da experiência directa, apenas indirecta 'em, com e sob' a nossa experiência quotidiana. Mas quando tentamos descrever este mistério falta-nos a linguagem. A experiência tem uma última dimensão inefável"[1].
O homem, espontaneamente, relaciona as coisas entre si por imagens, comparações e símbolos. Com estes pretende exprimir as suas experiências e a sua situação no mundo.
A importância da analogia, ou pensamento analógico, vem do facto de se chegar a alguma coisa geral, por indução, a partir de coisas particulares e semelhantes. Na analogia estão presentes a unidade e a pluralidade, a identidade e a diferença. Como se vê possui uma estrutura dialéctica.
A analogia fundamental, em que todas se apoiam, é a analogia entis. A inteligência humana está aberta ao infinito. Na afirmação do particular inquieta-se, pois reconhece nele o infinito. É pela existência do finito que reconhece a existência do infinito, mas nota-se que são de maneira diferente e, ao mesmo tempo, não tão diferentes. Se assim não fosse não poderiam estar presentes no mesmo conhecimento: o conhecimento humano.
"Metamorfizar correctamente é ver - contemplar, ter olhar para - o semelhante. A epífora é este olhar e este lance de génio: o não ensinável, o não adquirível"[2].
"A metáfora é por excelência um tropo por semelhança"[3]. É esta que revela "a estrutura lógica do 'semelhante', porque, no enunciado metafórico, o semelhante é apercebido  apesar da diferença, apesar da contradição"[4]. É esta a estrutura lógica que dá vida à metáfora, que lança "o impulso da imaginação num 'pensar mais' ao nível do conceito"[5], pois "as significações não são fórmulas estáveis mas dotadas de uma capacidade e de um dinamismo, que lhes permitem servir outros referentes e cooperar na inovação semântica"[6].
A metáfora é considerada como uma forma de analogia[7]. E o conhecimento por analogia é um conhecimento "do semelhante pelo semelhante que detecta, utiliza, produz similitudes de maneira a identificar os objectos ou fenómenos que percebe ou concebe"[8].
Para se verificar um pensamento o mais exacto possível deve "haver uma ideia dominante, alguma coisa que corresponda à característica principal do objecto e que dê unidade ao que é vário e disperso"[9].
Em suma, nos conceitos análogos, apesar de existir diferenças, há também um enlace que possibilita o emprego das palavras com sentido e significado[10]. A linguagem analógica ocupa o lugar intermédio entre o equívoco e o unívoco e expressa uma semelhança que inclui a igualdade na diferença. É uma semelhança de relações. "Recorre de um modo novo à dialéctica da quotidiano e do estranho, característica da linguagem metafórica"[11].


II. A LINGUAGEM PARABÓLICA
De entre os problemas que hoje se põe à fé, a linguagem ocupa um papel de destaque. Quando nos exprimimos sobre esta corremos o risco de não sermos compreendidos - há algo que não funciona[12].
Para falarmos acerca da transcendência apenas nos podemos apoiar naquilo que lhe é secundário e subsequente[13]. Com a linguagem parabólica dá-se um contributo importante para que a experiência religiosa não fique sem voz. Esta permite que as palavras sejam utilizadas de uma nova maneira, que expressem algo de diferente. Não reproduzem apenas o objecto mas, acima de tudo, representam uma descrição criadora da realidade. Dão algo mais à realidade física que esta não possui[14]. Diz do mundo físico mais do que aquilo que é.
Se por um lado a experiência religiosa ultrapassa a pura inteligência e compromete a vontade, por outro é razoável. "A racionalidade verdadeira não reprime a analogia, alimenta-se dela ao mesmo tempo que a controla"[15].
Visto que Deus não é uma coisa do nosso mundo, em face de um termo estrangeiro, poderiamos dizer que este perdeu o significado. Mas não, na linguagem parabólica as palavras são elevadas[16].  Isto porque as palavras humanas e as divinas, da revelação, se fundem. Sem que as divinas deixem de o ser e as humanas percam o seu significado.
Se observarmos os resultados da filosofia da linguagem  e tomarmos a sério a força criadora da linguagem, "que não se limita a reproduzir a realidade da nossa experiência quotidiana e científica, mas que projecta o conjunto da realidade e a dimensão religiosa e a partir daí é capaz de chegar, mediante as metáforas, a uma nova realidade criadora e a expressar o novo, então encontramos a doutrina da analogia, que vem a ser a doutrina da linguagem da fé"[17].
Com isto não negamos a transcendência de Deus. Pois a linguagem sobre Ele deve ser capaz de mostrar ao mesmo tempo a distância e a proximidade - "aproxima Deus por via  analógica e, ao mesmo tempo, também criam distâncias. Entre Deus e o homem existe um abismo que o próprio Deus transcende ao dar, justamente com as imagens, a Sua presença"[18]. Deus é o totalmente outro.
A doutrina da analogia nasceu da ambição de abraçar numa única doutrina a relação horizontal das categorias com a substância  e a relação vertical das coisas criadas com o Criador[19]. A analogia, com efeito, "move-se ao nível dos nomes e dos predicados; ela é de ordem conceptual. Mas a sua condição de possibilidade está noutro lugar, na própria comunicação do ser. A participação é o nome genérico dado ao conjunto das soluções trazidas a este problema. Participar é, de um modo aproximativo, ter parcialmente o que o outro possui ou é plenamente"[20]. Ricouer acrescenta mais à frente: "no jogo do Dizer e do Ser, quando o próprio Dizer está a ponto de sucumbir ao silêncio, sob o peso da heterogeneidade do ser e dos seres, o próprio Ser relança o Dizer, em virtude das continuidades subterrâneas que conferem ao dizer uma extensão analógica das suas significações. Mas, no mesmo lance, analogia e participação são colocadas numa relação de espelho, correspondendo-se exactamente unidade conceptual e unidade real"[21].
Em resumo, podemos ver que a metáfora dá algo mais à linguagem que a realidade física não possui. Nomeadamente na experiência religiosa. Assim a palavra Deus "expressa a realidade de tal modo que faz brilhar no mundo 'algo' que é mais que o mundo"[22]. A linguagem sobre Deus converte o mundo em metáfora de Deus. É um chamamento a contemplar "o mundo como metáfora e as suas indicações, ou seja, a mudar o modo de pensar, crer e esperar"[23]. A analogia faz ver outro Mundo, outro Espaço e outra Vida[24]. 

III. A analogia hoje
Neste capítulo vamos abordar a questão da analogia baseada partindo da filosofia moderna.
É possível uma mudança profunda na doutrina da analogia se partirmos de um ponto diferente: a metafísica grega partiu do cosmos, nós vamos partir da filosofia da liberdade. "A questão de Deus não se decide na problemática da natureza, mas no debate em torno da liberdade do homem"[25].
A analogia constitui uma interpretação das experiências realizadas livremente. "A liberdade move-se em tensão entre o infinito e o finito, entre o absoluto e o relativo. Nós podemos distanciarmo-nos, no acto de liberdade, da experiência finita e condicionada, e concebe-la como tal porque nos projectamos até ao infinito e incondicionado"[26].
Nós só concebemos o finito, como finito, dentro de um horizonte infinito. Só no incondicionado concebemos o condicionado como tal. Todo o finito nos projecta para o infinito[27].
"Esta estrutura antecipativa da liberdade e da razão humana implica um conhecimento latente do incondicionado e o infinito, que se classifica como análogo"[28].
Tendo em conta que "a analogia do ser expressa o mais e o novo da liberdade frente à mera facticidade do mundo. Ela ilumina-nos para ver o mundo no horizonte da liberdade e entende-lo como âmbito da liberdade; ou seja, ajuda-nos a conceber o mundo como mundo histórico"[29]. Com esta visão da analogia podemos ver as várias possibilidades do real: o futuro. "Por isso uma doutrina da analogia assim renovada pode-se considerar como versão especulativa da forma linguística da metáfora e da linguagem figurada dos evangelhos"[30].
Se Deus for concebido como liberdade absoluta, em quem fazemos incidir a nossa liberdade finita e vemos o mundo como âmbito da liberdade, "não há possibilidade nenhuma de demonstrar Deus como necessário a nível conceitual. Deus como liberdade perfeita é mais que necessário; por ser livre, só pode ser conhecido em liberdade quando ele se abre livremente ao homem"[31].
Ao tentar conhecer Deus no horizonte da liberdade não estamos a especular abstractamente sobre Deus. Estamos, isso sim, a atender aos sinais que Deus revelou livremente no mundo e, à luz destes, conceber a realidade como espaço de liberdade e de história[32].
A doutrina da analogia permite-nos, a partir do testemunho bíblico, abrirmo-nos a uma nova realidade. Dá-nos uma linguagem que permite ao homem falar sobre Deus[33].
"Neste sentido, a analogia fidei implica a analogia entis ou da liberdade"[34]. Pois o possível é o melhor que o ser tem para dar.


Conclusão
além dos conceitos unívocos e equívocos, existem os análogos. São estes que permitem à linguagem expressar-se sobre o que é diferente da nossa realidade física.
Assim, a linguagem analógica dá à linguagem mais do que a realidade física possui. Permite ver no mundo mais do que ele é: converte-o em metáfora de Deus.
O homem sente em si o conflito do querer e aspirar ao mais, em conflito com a realidade que possui. Vê que o que o rodeia pode ser diferente. Mas a esta diferença encontra-a na liberdade.
Só na liberdade se encontra Aquele que se revelou livremente.

 Luís Miguel FIGUEIREDO RODRIGUES



[1]Walter KASPER,  El Dios de Jesucristo, "Verdad e Imagen" 89, Ed. Sígueme, Salamanca 19944, 110-111.

[2] P. RICOEUR, A Metáfora Viva, Ed. Rés, Porto 1983, 291-292.

[3] Idem, 260; Cf  92.

[4] Idem, 293- 294.

[5] Miguel BAPTISTA PEREIRA, Introdução à tradução portuguesa da Metáfora Viva de Paul Ricoeur, in P. RICOEUR, o.c., 37.

[6] Ibidem.

[7] Cf W. KASPER, o.c., 119.

[8] Edgar MORIN, O Método III. 3. O conhecimento do conhecimento/ 1, "Biblioteca Universitária" 44, Pub. Europa-América, Mem Martins 1987, 131.

[9] J. MENDES, Teoria Literária, Ed. Verbo, Lisboa 1980, 123.

[10] Cf  O. MUCH,  Doctrina filosofica de Dios, "Biblioteca de Teologia" 6, Ed. Herder, Barcelona 1986, 176; O. de la Brosse, Analogia, in A.-M. Henry. ph. rouillard (dir), Dictionnaire de la foi chrétienne, I, Ed. du Cerf, Paris 1968, 254.

[11] W. KASPER, o.c., 119; Cf 117.

[12] J. DANIÉLOU, Lenguage e fe, in AAVV, La fe hoy, "Biblioteca palavra"2 ed. Palabra, Madrid 1969, 141.

[13] Karl RAHNER, Curso fundamental da fé. Introdução ao conceito de cristianismo, Ed. Paulinas, S. Paulo 1986, 91.

[14] W. KASPER, o.c., 117.

[15] E. MORIN,  o.c., 133.

[16] J.-P. MANIGNE, Pour une poétique de la foi. Essai sur le mystère symbolique, "Cogitatio Fidei"43, Ed. du Cerf, Paris 1969, 120.

[17] W. KASPER,  o.c., 118.

[18] J. VLOET, O Símbolo e a nossa linguagem acerca de Deus, in "Communio"(Lisboa) 1(1989)6, 500.(499-508); Cf G. LAFONT, Analogie, in R. Latourelle - R. Fisichela Dictionnaire de Théologie Fondamentale, ed. du Cerf, Paris 1992, 10.

[19] Cf P. RICOUER,  o.c., 411-412. É o que se chama a onto-teologia.

[20] Ibidem, 414.

[21] Ibidem, 420-421.

[22] W. KASPER, o.c., 117; Cf Maria C. D. CARVALHO, Centralidade Cristológica do "Eschaton". nos escritos de Hans Urs von Balthasar, "Biblioteca Humanística e Teológica" 6, ed. UCP / Fundação Eng. António de Almeida. Porto 1993, 133.

[23] W. KASPER, o.c., 118.

[24] Cf Manuel ANTUNES, Legómena. Ed. INCM, Lisboa 1987, 140-141.

[25] W. KASPER, o.c., 41; Cf J.L. LUCAS, Dios, horizonte del hombre, "Sapientia Fidei"3, ed. BAC, Madrid 1994.

[26] Ibidem, 123.

[27] Cf Supra p.?!??

[28] W. KASPER, o.c., 123.

[29] Ibidem, 123.

[30] Ibidem, 124.

[31] Ibidem, 124; Cf J.-P. MANIGNE, o.c., 121.

[32] Cf Ibidem, 124.

[33] A palavra Deus tem sentido.

[34] W. KASPER, o.c., 124.